Portrait du décolonisé (Alain Finkielkraut)

La philosophie de la décolonisation a aidé, sans aucun doute, les peuples du Tiers Monde à s'affranchir de la table des valeurs au nom de laquelle avait pu se faire leur asservissement. Les élites d'Afrique et d'Asie qui avaient intériorisé le regard du colonisateur ont trouvé un recours contre l'aliénation dans l'idée que les cultures sont équivalentes et que chacune se justifie à l'intérieur de son propre contexte. Les sciences humaines ayant fait droit à d'autres critères que la technique pour mesurer le degré d'avancement d'un peuple, l'ultime raison d'être de la supériorité européenne s'écroulait, l'Occident cessait définitivement de fasciner ses victimes. "Kilométrages de routes, de canaux, de chemins de fer", "tonnage de coton ou de cacao exporté, hectares d'oliviers ou de vignes plantés", "maladie guéries, niveaux de vie élevés au-dessus d'eux-mêmes (1)" - ces arguments statistiques traditionnellement invoqués pour justifier l'oeuvre coloniale perdaient leur pouvoir d'intimidation en même temps que volaient en éclats les lieux communs sur la psychologie de l'indigène. Des coutumes méprisées en vertu d'une conception simplificatrice du progrès retrouvaient leur légitimité perdue; occulté ou disqualifié par la marche forcée que l'Occident s'était cru en droit de prescrire à l'Histoire, tout un passé sortait de l'ombre; des "millions d'hommes arrachés à leurs dieux, à leur terre, à leurs habitudes, à leur vie, à la vie, à la danse, à la sagesse (2)" rentraient en possession d'eux-mêmes: ils n'étaient plus des sauvages ou des barbares en attente du salut mais les dépositaires d'une tradition vénérable.
Sous l'égide de la philosophie de la décolonisation, le concept de culture qui avait été l'emblème de l'Occident impérialiste, se retournait contre celui-ci et qualifiait précisément les sociétés sur lesquelles s'exerçait sa tutelle. Le thème de l'identité culturelle permettait donc aux colonisés de se dégager du mimétisme, de substituer à la dégradante parodie de l'envahisseur l'afirmation de leur différence, et de renverser en sujet de fierté les façons d'être dont on voulait leur faire honte. Cette même idée, cependant, les dessaisissait de tout pouvoir face à leur propre communauté. Ils ne pouvaient prétendre se situer en dehors, à l'abri de ses impératifs, à l'écart de ses coutumes, puisque c'est justement de ce malheur-là qu'ils avaient voulu se délivrer en secouant le joug de la colonisation. Accéder à l'indépendance, c'était d'abord, pour eux, retrouver leur culture. Il est logique que la majorité des Etats nés sous de tels auspices se soient fixés pour objectif de concrétiser ces retrouvailles. C'est-à-dire d'arrimer solidement les individus au collectif. De cimenter l'unité de la nation. De garantir sans faiblesse l'intégrité et la cohésion du corps social. De veiller, sous le nom de culture, à ce que nulle critique intempestive ne vienne troubler le culte des préjugés séculaires. Bref, d'assurer le triomphe définitif de l'esprit grégaire sur les autres manifestations de l'esprit.
Comme le montre Hélé Béji dans Désenchantement national, - un livre admirable et méconnu -, cette force de résistance que représentait l'identité culturelle sous le règne des colons, s'inverse, dès leur départ, en instrument de domination: "Tant qu'il s'agit de me défendre contre la présence physique de l'envahisseur, la force de mon identité m'éblouit et me rassure. Mais dès lors qu'à cet envahisseur se substitue l'identité elle-même, ou plutôt ma propre effigie (nationale) postée sur l'axe de l'autorité, et m'enveloppant de son regard, je ne devrais plus avoir en toute logique le droit de la contester (3)." On ne se révolte pas contre soi: l'indépendance enferme ses bénéficiaires dans une contrainte d'unanimité qui succède sans transition à l'autorité étrangère. Rendus à eux-mêmes, les anciens colonisés se retrouvent captifs de leur appartenance, transis dans cette identité collective qui les avait affranchis de la tyrannie et des valeurs européennes. A peine ont-ils dit: "Nous avons gagné", qu'ils perdent le droit de s'exprimer autrement qu'à la première personne du pluriel. Nous: c'était le pronom de l'authenticité retrouvée, c'est désormais celui de l'homogénéité obligatoire; c'était l'espace chaleureux de la fraternité combattante, c'est le glacis où la vie publique s'étiole et se fige; c'était la naissance à elle-même d'une communauté, c'est la disparition de tout intervalle et donc de toute possibilité de confrontation entre ses membres; c'était un cri de révolte, c'est le soliloque du pouvoir. Il n'y avait pas de place pour le sujet collectif dans la logique coloniale; il n'y a pas, dans la logique identitaire, de place pour l'individu.
Le gouvernement de parti unique est la traduction politique la plus adéquate du concept d'identité culturelle. Si l'indépendance des anciennes colonies n'a pas entraîné dans son sillage l'épanouissement du droit mais l'uniformisation des consciences, le gonflement d'un appareil et d'un parti, c'est aux valeurs mêmes de la lutte anticoloniale qu'on le doit, et non à leur trahison par la bourgeoisie autochtone ou à leur confiscation au profit des puissances européennes. Le passage du chaud révolutionnaire au froid bureaucratique s'est fait de lui-même, sans l'intervention d'un tiers malveillant, et le désenchantement national, si lucidement décrit par Hélé Béji, est imputable avant tout à l'idée de nation qui a prévalu dans le combat mené contre la politique impériale de l'Occident.
Il suffit, pour s'en convaincre, de relire Les damnés de la terre. Dans ce livre écrit en pleine ferveur insurrectionnelle, Frantz Fanon place l'individualisme au premier rang des valeurs ennemies: "L'intellectuel colonisé avait appris de ses maîtres que l'individu doit s'affirmer. La bourgeoisie colonialiste avait enfoncé à coups de pilon dans l'esprit du colonisé l'idée d'une société d'individus où chacun s'enferme dans sa subjectivité, où la richesse est celle de la pensée. Or, le colonisé qui aura la chance de s'enfouir dans le peuple pendant la lutte de libération va découvrir la fausseté de cette théorie (4)." Dissociés par leur oppresseur, atomisés, condamnés à l'égoïsme du "chacun pour soi", les colonisés éprouvent en combattant l'extase de l'indifférenciation. Le monde illusoire et maladif de la dispersion des volontés fait place à l'unité totale. Au lieu de tendre obstinément vers l'auto-affirmation, ou de cultiver stérilement leurs particularités, les hommes s'immergent dans la "marée populaire (5)". Abdiquant toute pensée propre, ils retournent dans le giron de leur communauté. La pseudo-réalité individuelle est abolie: chacun se retrouve pareil aux autres, porteur de la même identité. Le corps mystique de la nation absorbe les âmes: pourquoi les restituerait-il, une fois la souveraineté proclamée? Par quel miracle l'individu, ressenti tout au long de la lutte de la libération comme une pathologie de l'être, redeviendrait-il un principe positif, après la victoire? Comment la totalité organique, l'unité indivise célébrée pendant le combat, se transformerait-elle, les armes déposées, en association de personnes autonomes? Une nation dont la vocation première est d'anéantir l'individualisme de ses citoyens ne peut pas déboucher sur un Etat de droit.
Frantz Fanon fait profession, et avec quelle véhémence, de répudier l'Europe. En fait, il prend parti dans le débat entre les deux idées de la nation qui a partagé la conscience européenne depuis la Révolution française. C'est le Volk, en effet, qu'il oppose à la société des individus, c'est le génie nationale, "l'affirmation échevelée d'une originalité posée comme absolue (6)", qu'il entend substituer à la colonisation. Il peut bien "vomir à pleine gorge (7)" la culture de l'oppresseur et constater joyeusement que, chaque fois qu'il est question de valeurs occidentales, le colonisé "sort sa machette ou du moins s'assure qu'elle est à portée de sa main (8)", son livre s'inscrit expressément dans la lignée du nationalisme européen. Et la majorité des mouvements de libération nationale ont suivi la même voie: avec Fanon pour prophète, ils ont choisi la théorie ethnique de la nation aux dépens de la théorie élective, ils ont préféré l'identité culturelle - traduction moderne du Volkgeist - au "plébiscite de tous les jours" ou à l'idée d'"association séculaire". Si, avec une régularité sans faille, ces mouvements de libération ont sécrété des régimes d'oppression, c'est parce qu'à l'exemple du romantisme politique, ils ont fondé les relations interhumaines sur le modèle mystique de la fusion, plutôt que sur celui - juridique - du contrat, et qu'ils ont pensé la liberté comme un attribut collectif, jamais comme une propriété individuelle.
A leur naissance, il est vrai, la plupart de ces nouveaux Etats combinaient le désir de restauration avec l'ambition révolutionnaire. Agressivement nationalistes, ils formaient en même temps la nouvelle Internationale des exploités. Jouant sur le double registre de l'ethnologisme et de la lutte des classes, ils revendiquaient tour à tour le titre de nations différentes et celui de nations prolétaires. Et tout en aspirant à retrouver leurs racines, ils voulaient hâter la naissance de l'homme nouveau. D'un côté, ils combattaient l'universalisme au nom de diversité des cultures; de l'autre, ils le reprenaient en charge au nom de la révolution. Pour le dire autrement, les Etats postcoloniaux réconciliaient à leur insu, Marx et Joseph de Maistre. Avec celui-ci, ils disaient: "L'Homme n'existe pas, il n'y a pas de paradigme culturel commun à l'humanité; seules ont une réalité (et une valeur), les différentes tradition nationales." Mais comme celui-là, ils disaient également "L'Homme n'existe pas encore, et c'est aux damnés de la terre qu'il incombe d'en réaliser l'avènement."
Marx lui-même se serait sans doute offusqué de ces noces contre-nature avec le nationalisme. Pour l'auteur du Manifeste communiste, la cause était entendue: les prolétaires n'avaient pas de patrie. "La nationalité du travailleur, écrivait-il par exemple, n'est pas française, anglaise, allemande, elle est le travail, le libre esclavage, le trafic de soi-même. Son gouvernement n'est pas français, anglais, allemand, c'est le capital. L'air qu'il respire n'est pas l'air français, anglais, allemand, c'est l'air des usines (9)." Aux héritiers des Lumières qui croyaient pouvoir organiser les nations sur la base du contrat, Marx répondait que toute société était en fait régie par le conflit de la bourgeoisie et de la classe ouvrière. Aux romantiques désireux de ressusciter le génie national, il répliquait que la bourgeoisie, dans son cynisme sans rivages, avait dissous les anciennes attaches, rompu les loyautés traditionnelles, anéanti le caractère exclusif des diverses nations. A la place du contrat social, la division des classes; à la place des particularismes, le marché mondial et l'interdépendance universelle. Qu'elle soit définie par la communauté de culture ou par la volonté des individus, la nation était pour Marx une forme condamnée, et son style vibrait même d'une véritable ferveur lyrique chaque fois qu'il évoquait l'unification du monde et la disparition de l'esprit de clocher.
Ce pronostic ayant été systématique invalidé durant la seconde moitié du XIXe siècle européen, les successeurs de Marx furent contraints de revenir sur la question nationale. Après de longs débats entre austromarxistes, bundistes, bolcheviks et luxembourgistes, c'est la définition donnée en 1923 par Joseph Staline qui a fini par l'emporter: "La nation est une communauté humaine, stable, historiquement constituée, née sur la base d'une communauté de langue, de territoire, de vie économique et formation psychique qui se traduit dans une communauté de culture (10)."
Les nations sont têtues: Staline s'incline devant la persistance de ce phénomène historique. Mais cette conversion doctrinale ne va pas jusqu'au reniement. Nation pour nation, il choisit le moindre mal, et contre la théorie élective, c'est la conception ethnique qu'il accueille à l'intérieur de la pensée révolutionnaire. Car il peut à la rigueur admettre à côté du déterminisme économique, le conditionnement des hommes par la langue, par la territoire, par la culture; mais ce qui est pour lui totalement inacceptable, c'est qu'on fasse de l'appartenance nationale le fruit d'une adhésion rationnelle ou d'un libre consentement. Cette théorie est, en effet, en contradiction flagrante avec le principe du matérialisme historique: "Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience (11)."
Célébré à l'aube de la Révolution russe et réactulisé lors de la lutte anticoloniale avec l'accès au rang de cultures des peuples situés hors de l'aire européenne de civilisation, ce mariage du marxisme et du romantisme politique est aujourd'hui en train de se rompre. L'impérialisme soviétique ayant fait la preuve d'une voracité au moins égale à celle de l'impérialisme occidental, les Etats du Tiers Monde et les mouvements de libération nationale encore en activité rejettent de plus en plus fréquemment l'idéologie socialiste au bénéfice exclusif du Volksgeist. L'identité culturelle est à elle-même sa seule justification: le fondamentalisme balaye la phraséologie progressiste et l'invocation de la collectivité se passe désormais de toute référence à la révolution du prolétariat international.
Le communisme connaît donc un déclin qui semble inexorable: seulement, ce qui meurt avec lui, ce n'est pas la pensée totalitaire, c'est l'idée d'un monde commun à tous les hommes. Marx est vaincu, certes, mais pas Joseph de Maistre. Aussi ne faut-il pas s'étonner si, comme l'écrit Octavio Paz, "dans ce qu'on appelle le Tiers Monde, sous divers noms et attributs règne un Caligula aux milles visages (12)." Entre les deux modèles européens de la nation, le Tiers Monde a massivement adopté le pire. Et cela avec la bénédiction active des clercs occidentaux. C'est pour concrétiser en reconnaissance effective le respect proclamé de la personne humaine que l'ethnologie et avec elle l'ensemble des sciences sociales ont entrepris la critique de l'esprit des Lumières. C'est pour guérir les grands principes humanitaires de leur formalisme, de leur abstraction, de leur impuissance que, dès 1947, le bureau de l'Americain Anthropological Association soumettait aux Nations unies un projet de Déclaration des droits de l'homme dont le premier article était ainsi rédigé: "L'individu réalise sa personnalité par la culture: le respect des différences individuelles entraîne donc un respect des différences culturelles (13)." L'impulsion était généreuse, mais aussi malhabile que celle de l'ours qui écrase la figure du jardinier pour chasser la mouche dont celui-ci était importuné pendant son sommeil. Au moment même, en effet, où l'on rend à l'autre homme sa culture, on lui ôte sa liberté: son nom propre disparaît dans le nom de sa communauté, il n'est plus qu'un échantillon, le représentant interchangeable d'une classe d'être particulière. Sous couleur de l'accueillir inconditionnellement, on lui refuse toute marge de manoeuvre, toute échappatoire, on lui interdit l'originalité, on le piège insidieusement dans sa différence; en croyant passer de l'homme abstrait à l'homme réel, on supprime entre la personne et la collectivité dont elle est issue, le jeu que laissait subsister et que s'efforçait même de consolider l'anthropologie des Lumières; par altruisme, on fait de l'Autre un bloc homogène et on immole à cette entité les autres dans leur réalité individuelle. Une telle xénophilie conduit à priver les anciennes possessions de l'Europe de l'expérience démocratique européenne.

1. Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Présence africaine, 1955, pp. 19-20
2. Ibid., p. 20.,
3. Hélé Béji, Désenchantement national, La Découverte, 1982, p. 118.
4. Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Maspero, 1961, p. 33.
5. Ibid., p. 35.
6. Ibid., p. 29.
7. Ibid., p. 31.
8. Ibid., p. 31.
9. Marx, "A propos du Système national de l'économie politique de Friedrich List", in Oeuvres III, Gallimard, coll. La Pléiade, 1982, p. 1435.
10. Staline, Le communisme et la Russie, Denoël, coll. Médiations, 1968, p. 85.
11. Marx, "L'idéologie allemande", in Oeuvres III, op.cit., p. 1057.
12. Octavio Paz, Rire et pénitence, Gallimard, 1983, p. 85
13. Cité in Pascal Bruckner, Le sanglot de l'homme blanc, Seuil, 1983, p.1 94.

Alain Finkielkraut, in La Défaite de la Pensée